Reich und Imperium als Elemente der neuen europäischen Ordnung – di Julius Evola

Reich und Imperium als Elemente der neuen europäischen Ordnung
di Julius Evola

Der für die unmittelbar vorangegangene Periode eigentümliche Begriff der politischen Souveränität ist in die Krise geraten und gründlich zu revidieren. Der Einteilung der Erdoberfläche in atomhafte, völlig eigenständige, durch starre Territorialgrenzen bestimmte Staatsgebiete tritt die Idee einer Teilung der Erde in Räume entgegen, die verschiedene Volksgruppen und politische Sondereinheiten auf Grund wirklicher und organischer Beziehungen umfassen.

Im Zusammenhang damit wird auch die frühere, nämlich formalistische und positivistische Auffassung des “Völkerrechts” westlicher Prägung hinfällig. An die Stelle von abstrakten Grundsätzen, die bei absoluter Gleichgültigkeit gegen die verschiedenen Möglichkeiten und die unterschiedliche Macht und Würde der Völker den Anspruch erheben, für jeglichen Staat gleiche Gültigkeit zu haben, tritt die Idee eines neuen gegliederten “übernationalen” Rechtes. Der Ausdruck “übernational” ist dabei allerdings nicht in einem unbestimmten universalistischen, sondern in einem organischen Sinne aufzufassen, das heißt in enger Beziehung zu gewissen Anschauungen, die jedem der neuen, mehrere Nationen umfassenden Räume zugrunde liegen werden.

Hinsichtlich solcher übernationaler Gebilde ist heute die Bezeichnung Großräume oder Lebensräume geläufig geworden, eine Bezeichnung, die uns jedoch als nicht ganz treffend erscheint, weil damit vorwiegend das nur materielle Moment der Frage betont wird.

[...]

Das grundlegende Problem der neuen, durch unseren Sieg aufzurichtenden Ordnung wird daher das des Übergangs von solchen “imperialen Zusammensetzungen” zu “imperialen Ganzheiten” bzw. reichischen Organismen sein.

An einem solchen Problem sind drei Momente zu berücksichtigen: das Moment der gegenseitigen wirtschaftlichen Ergänzung der Völker – womit die sich auf die Lebensräume beziehende Frage gelöst wäre (Lebensräume im eigentlichen, materiellen Sinne); das völkische und rassische Moment; und schließlich das Moment der Kultureinheit.

Daß im Grunde das letzte Element das entscheidende ist, ergibt sich schon aus der Tatsache, daß von einem wahren Organismus nicht die Rede sein kann, wo eine lebendige Einheit fehlt. Eine derartige Einheit kann jedoch nicht aus einem wirtschaftlich-verwaltungsmäßigen oder formalrechtlichen System hervorgehen; auch auf der Ebene des Nur-Nationalen in naturverhaftetem Sinne wäre sie problematisch, weil man auf dieser Ebene immer mit der Gewalt von partikularistisch bestimmten Affekten der einzelnen Völker zu rechnen hat. Nur auf geistiger Ebene und in wirklicher Kultureinheit sollte man vielleicht jenes Reagens suchen, das fähig wäre, in den neuen imperialen Räumen aus den imperialen Zusammensetzungen echte imperiale Ganzheiten werden zu lassen, die als solche für die Beständigkeit der neuen Ordnung genügend Gewähr zu bieten vermögen.

[...]

Eine ausschließlich durch ein bestimmtes Volk sich legitimierende Autorität wird jenseits der Grenzen dieses Volkes nie als viel mehr gelten können denn als bloße Gewalt. Die Dinge lägen jedoch etwas anders, wenn man einen gewissen Abstand zwischen das Volk und jene Macht legte, die es als Staat und Elite gewissermaßen von oben her gestaltet und führt. Man kann sich dann eine Entwicklung vorstellen, durch die diese übergeordnete tragende Macht so weit gesteigert und geläutert wird, daß sie in natürlicher Weise auch jenseits der Grenzen jenes Volkes, innerhalb dessen sie ursprünglich behauptet und verwirklicht hat, anerkannt zu werden vermag.

Eine solche übernationale Bedeutung des Reichsgedankens ist übrigens schon in der frühen deutschen Tradition zu finden. Die Hervorhebung einer mehr partikularistischen Deutung desselben war nur zufälligen Umständen zuzuschreiben, die jedoch nunmehr überholt sind, so daß einer geeigneten Wiederaufnahme des früheren Gedankens nichts im Wege steht. Noch kürzlich wurde von Steding wirksam die besondere Bedeutung jenes Gedankens im Umbruch der Zeit und den “Krankheiten der europäischen Kultur” gegenüber betont. In der in Frage stehenden Reichsidee hat sich aber das wiederbelebte römische Element wiederum in gleichem Maße wie das germanische ausgewirkt.

Vgl. dazu C. Steding, “Das Reich und die Krankheit der europäischen Kultur”, 2.Auflage, Hamburg 1938, S. XV.: “In unserer abendländischen Welt war der römische Staat der staatlichste aller Staaten und hatte gewissermaßen in idealtypischer Reinheit die Idee eines nordischen Staates verwirklicht; so kann es schon nicht überraschen, wenn er als vorbildlich empfunden wird: auch von Männern, die etwas auf sich halten, wie die Deutschen des Mittelalters . . . Ein einziger Blick in die Gesichter unserer Vorfahren, soweit wir Gemälde und Bildwerke besitzen, sollte zeigen, daß die ,römische’ Überfremdung ihnen zum mindesten nicht schlecht bekommen ist und daß sie weitaus männlicher, dichter, selbstbewußter und gesünder aussahen als unsere Zeitgenossen, die zur Negierung eines guten Teils unserer deutschen Vergangenheit kommen.” Walter Frank setzt hinzu (ebenda): “So ist sich in Christoph Steding die Erbschaft der sächsischen Rebellen Widukinds begegnet mit dem Erbe jener am Vorbild Roms gebildeten, aber aus der eigenen, staatengründenden Kraft der Germanen schöpfenden Reichstradition, die mit dem großen Karl, eisern und blutig wie alles weltgeschichtliche Geschehen, die zersplitterte Welt der deutschen Germanenstämme zur ersten Einheit zusammenzwang.”

 

( Fonte: www.juliusevola.it )

La caduta dell’idea di Stato – di Julius Evola

La caduta dell’idea di Stato
di Julius Evola

Per potere studiare non nei suoi aspetti esteriori e consequenziali, bensì nelle sue cause profonde e in tutta la sua portata, il processo di caduta che ha subito nei tempi ultimi l’idea di Stato, ci è d’uopo prender per punto di riferimento una Visione generale della storia che ha per centro la constatazione di un fenomeno fondamentale: il fenomeno della regressione delle caste. E’ una visione, questa, interessante, per la sua doppia caratteristica, di esser attuale da un lato, e simultaneamente tradizionale. Essa è attuale, inquantoché sembra corrispondervi una sensazione più o meno precisa che oggi si è preannunciata significativamente per vie diverse e quasi contemporaneamente in scrittori di diverse nazioni. Già la dottrina del Pareto circa la «circolazione delle élites» contiene in germe questa concezione.

E mentre noi stessi l’accennavamo nello specifico riferimento allo schema delle caste antiche in un nostro libro di battaglia (Imperialismo Pagano), in forma più definitiva e sistematica essa è esposta in Francia da René Guénon ed in Germania, sia pure con esagerazioni estremistiche, dal Berl. Infine, è significativo che non diversa concezione oggi ha fornito ad un’opera animata da schietto spirito «squadrista» le premesse per denunciare le «vigliaccherie del secolo XX». Ma vi è un secondo e più generico titolo di attualità per il nostro argomento, dovuto al nuovo «clima» spirituale subentrato, in tema di filosofia della cultura, ai grevi miti positivistici di ieri.

Come si intuisce facilmente, la nozione di una regressione delle caste ha presupposti nettamente antitetici rispetto a quelli delle ideologie progressistiche ed evoluzionistiche che la mentalità razionalistico—giacobina ha introdotti fin in sede di scienza e di metodologia storica, elevando a verità assoluta quella che, in fondo, solo saprebbe convenire ad un parvenu: la verità, che il superiore deriva dall’inferiore, la civiltà dalla barbarie, l’uomo dalla bestia, e così via, fino a sboccare nei miti dell’economia marxista e nei vangeli sovietici del «messianismo tecnico». In parte sotto la spinta di tragiche esperienze, che hanno dissipato i miraggi di un ingenuo ottimismo, in parte per un effettivo rivolgimento interiore, oggi fra le forze più consapevoli e rivoluzionarie simili superstizioni evoluzionistiche, almeno nei loro aspetti più unilaterali e pretenziosi, possono considerarsi liquidate. Con il che si affaccia virtualmente la possibilità di riconoscere una diversa, opposta concezione della storia, che è nuova, ma ad un tempo remota, «tradizionale», e di cui la dottrina della regressione delle caste nelle sue relazioni con la caduta dell’idea di Stato è sicuramente una delle espressioni fondamentali.

Sta invero di fatto che al luogo del mito recente, materialistico e «democratico», dell’evoluzione, le più grandi civiltà del passato avevano concordemente riconosciuto il diritto e la verità dell’opposta concezione, che analogicamente possiamo chiamare «aristocratica», affermante invece la nobiltà delle origini e constatante, nello scorrere dei tempi ultimi, più una erosione, una alterazione ed una caduta, che non una qualunque acquisizione di valori veramente superiori. Ma qui, per non avere l’aria di passare da una unilateralezza ad un’altra, bisogna anche rilevare che nelle concezioni tradizionali cui accenniamo il concetto di una involuzione quasi sempre figura solo come momento di una più vasta concezione «ciclica»; concezione, che, sia pure dilettantescamente ed in un orizzonte assai più ristretto e ipotetico, ha fatto oggi riapparizione nelle teorie circa le fasi aurorali ascendenti e le fasi crepuscolari discendenti del «ciclo» delle varie civiltà, come quelle di tino Spengler, di un Frobenius o di un Ligeti.

Questa osservazione non è priva d’importanza anche in relazione all’intenzione stessa del presente scritto. Infatti noi qui non ti intendiamo affatto sottolineare tendenziosamente vedute, quali per caso converrebbero a «sinistri profeti del futuro»: intendiamo invece precisare oggettivamente alcuni degli aspetti della storia della politica, che si impongono non appena ci si metta da un punto di vista superiore. E se per tal via avremo da constatare fenomeni negativi nella società e nelle formazioni politiche dei tempi ultimi, in ciò non intendiamo tanto riconoscere un destino, quanto individuare i tratti di quel che si deve anzitutto realisticamente e virilmente riconoscere per procedere poi ad una eventuale, vera ricostruzione. Così il nostro studio si dividerà in tre parti.

Anzitutto considereremo gli antecedenti «tradizionali» della dottrina in parola, consistenti essenzialmente nella «dottrina delle quattro età». Passeremo poi ad esaminare lo schema dal quale trae il suo senso specifico l’idea della regressione delle caste, per poter individuare storicamente tale idea sì da considerare in tutti i suoi gradi ed aspetti la progressiva caduta dell’idea di Stato. Infine, svolgeremo delle considerazioni in ordine agli elementi che la concezione precisata ci offrirà sia per la comprensione generale dei fenomeni politicosociali più caratteristici ai nostri giorni, sia per la determinazione delle vie atte a condurre verso un migliore avvenire europeo, verso la ricostruzione dell’idea di Stato. La sensazione tradizionale di un processo involutivo in atto di realizzarsi nei tempi ultimi, processo per il quale il termine più caratteristico è quello èddico di «ragnaròkkr» (oscuramento del divino), lungi dal restare vaga ed incorporea, determinò una dottrina organicamente articolata, ritrovantesi un pò dappertutto con larghissimo e strano margine di uniformità: la dottrina delle quattro età. Un processo di decadenza spirituale graduale attraverso quattro cicli o «generazioni» —in questi termini fu tradizionalmente concepito il senso della storia. La forma più nota di tale dottrina è quella propria alla tradizione grecoromana.

Esiodo parla appunto di quattro ere, contrassegnate simbolicamente dai quattro metalli, oro, argento, bronzo e ferro, lungo le quali da una vita “simile a quella degli dèi” l’umanità sarebbe passata a forme di una società sempre più dominata dall’empietà, dalla violenza e dall’ingiustizia. La tradizione indoariana ha la stessa dottrina nei termini di quattro cicli, l’ultimo dei quali ha il nome significativo di «età oscura» — ka1ìyuga — insieme all’immagine del venir meno, in ciascuno di essi, via via di ciascuno dei quattro «piedi» o sostegni del Toro, simboleggiante il dharma, cioè la legge tradizionale d’origine nonumana, la quale in via particolare è quella da cui ciascun essere trae il suo giusto luogo nella gerarchia sociale definita dalle caste. La concezione iranica è affine a quella indoariana e ellenica, e lo stesso si dica per quella caldaica. Per quanto in una trasposizione particolare, la stessa idea trova eco nella tradizione ebraica, nel profetismo parlandosi di una statua splendente, la cui testa è d’oro, il cui petto e le cui braccia sono d’argento, il ventre di rame e i piedi di ferro e di argilla: statua, che nelle sue parti così divise (e tale divisione ha — come vedremo singolare corrispondenza con quella che nell’uomo primordiale, secondo la tradizione vèdica, determina le quattro principali caste) rappresenta quattro «regni» che si succederanno a partir da quello «aureo» del «re dei re ricevente dal dio del cielo, potenza, forza e gloria».

Non solo in Egitto si riproduce un tale motivo con certe varianti che qui non è il caso di esaminare e spiegare, ma perfino oltre l’Oceano, nelle antiche tradizioni imperiali azteche. La relazione fra la dottrina delle quattro età — che in una certa misura si proietta nel mito o fra le penombre della più alta preistoria— e la dottrina della regressione delle caste e della relativa caduta dell’idea di Stato si stabilisce per una doppia via. Anzitutto per questo: per la concezione stessa che del tempo e dello sviluppo degli eventi nel tempo aveva l’uomo tradizionale. Per l’uomo tradizionale il tempo non scorreva uniformemente e indefinitamente, ma si fratturava in cieli o periodi, ciascun punto dei quali aveva una sua individualità costituendo, insieme con gli altri, la completezza organica di un tutto. Per tal via, la durata cronologica di un ciclo poteva anche esser labile. Periodi quantitativamente diseguali potevano esser assimilati, una volta che ciascuno di essi riproducesse tutti i momenti tipici di un ciclo. Su questa base, valeva tradizionalmente una corrispondenza analogica fra grandi cicli e piccoli cicli, che permetteva di considerare uno stesso ritmo, per così dire, su ottave di diversa ampiezza. E così che esistono delle effettive corrispondenze fra il ritmo «quattro» quale figura in universale a chiave della dottrina delle quattro età e il ritmo «quattro» quale figura in un ambito più ristretto, più concreto e più storico, in relazione alla discesa progressiva dell’autorità politica dall’una all’altra delle quattro antiche caste.

E i punti caratteristici che nella prima dottrina si presentano come miti, epperò superstoricamente, possono per ciò stesso introdurci nel senso di rivolgimenti storici concreti analogicamente corrispondenti. La seconda giustificazione del nostro metter in relazione le due dottrine sta in questo: che nella gerarchia delle quattro caste principali, quale fu tradizionalmente concepita, troviamo fissati, per così dire, in immobile coesistenza, come strati sovrapposti del tutto sociale, i valori e le forze che, attraverso la dinamica di un divenire storico, sia pure regressivo, avrebbero preso a dominare via via in ciascuno dei quattro grandi periodi.

Ci limiteremo a rilevare che nei riguardi della suprema delle caste, quella che corrisponde alle stirpi dei Re Divini, e nel concetto stesso della funzione da questi incarnata, dovunque essa si sia manifestata, sono ricorrenti espressioni, simboli e figurazioni che corrispondono sempre e in modo uniforme a quelle che, nel mito, vengono riferite alle generazioni del primo ciclo, dell’età aurea. Se noi abbiamo già visto che nella tradizione ebraica la prima epoca, aurea, entra direttamente in relazione coi concetto supremo della regalità — nelle tradizioni classiche è significativa la relazione leggendaria fra il dio di tale èra, e Giano, poiché questi in un suo aspetto valse come simbolo per una funzione simultaneamente regale e pontifìcale; nella tradizione indo—ariana l’età dell’oro è quella in cui la funzione regale, interamente desta, opera secondo verità e giustizia, mentre l’età oscura è quella in cui essa “dorme”; nella tradizione egizia la prima dinastia è quella stessa che ha gli attributi dei Re Solari Osirificati, signori delle due corone, concepiti come esseri trascendenti — e fin nelle tradizioni dell’ellenismo iranizzato i sovrani assumevano non di rado le insegne simboliche di Apollo—Mithra, concepito come il Re Solare di “coloro dell’età aurea”. Per contro, sarebbe facile mostrare che nelle epoche ultime, nell’età oscura, o del ferro, o del «lupo», viene direttamente o indirettamente figurato un predominio di quelle forze «infere», promiscue, legate alla materia e al lavoro come ad un oscuro destino — ponos — alle quali nella gerarchia tradizionale corrispondeva la ultima delle caste (l’età oscura — viene detto esplicitamente — è quella contrassegnata dall’avvento al potere della casta dei servi, cioè del puro demos). Mentre, per una epoca intermedia, sia il suo riferimento all’epoca di semidei come eroi (Ellade), o a quella in cui il re ha per caratteristica solo l’azione energica (India), o in cui appaiono forze titaniche in rivolta (Edda, Bibbia) ci rimanda più o meno direttamente al principio proprio alla casta dei «guerrieri».

E tanto basta per quel che concerne l’inquadramento «tradizionale» di quella veduta della storia, che adesso passeremo a considerare nei suoi tratti essenziali. quattro età e il ritmo «quattro» quale figura in un ambito più ristretto, più concreto e più storico, in relazione alla discesa progressiva dell’autorità politica dall’una all’altra delle quattro antiche caste. E i punti caratteristici che nella prima dottrina si presentano come miti, epperò superstoricamente, possono per ciò stesso introdurci nel senso di rivolgimenti storici concreti analogicamente corrispondenti. La seconda giustificazione del nostro metter in relazione le due dottrine sta in questo: che nella gerarchia delle quattro caste principali, quale fu tradizionalmente concepita, troviamo fissati, per così dire, in immobile coesistenza, come strati sovrapposti del tutto sociale, i valori e le forze che, attraverso la dinamica di un divenire storico, sia pure regressivo, avrebbero preso a dominare via via in ciascuno dei quattro grandi periodi.

Ci limiteremo a rilevare che nei riguardi della suprema delle caste, quella che corrisponde alle stirpi dei Re Divini, e nel concetto stesso della funzione da questi incarnata, dovunque essa si sia manifestata, sono ricorrenti espressioni, simboli e figurazioni che corrispondono sempre e in modo uniforme a quelle che, nel mito, vengono riferite alle generazioni del primo ciclo, dell’età aurea. Se noi abbiamo già visto che nella tradizione ebraica la prima epoca, aurea, entra direttamente in relazione coi concetto supremo della regalità — nelle tradizioni classiche è significativa la relazione leggendaria fra il dio di tale èra, e Giano, poiché questi in un suo aspetto valse come simbolo per una funzione simultaneamente regale e pontifìcale; nella tradizione indo—ariana l’età dell’oro è quella in cui la funzione regale, interamente desta, opera secondo verità e giustizia, mentre l’età oscura è quella in cui essa “dorme”; nella tradizione egizia la prima dinastia è quella stessa che ha gli attributi dei Re Solari Osirificati, signori delle due corone, concepiti come esseri trascendenti — e fin nelle tradizioni dell’ellenismo iranizzato i sovrani assumevano non di rado le insegne simboliche di Apollo—Mithra, concepito come il Re Solare di “coloro dell’età aurea”. Per contro, sarebbe facile mostrare che nelle epoche ultime, nell’età oscura, o del ferro, o del «lupo», viene direttamente o indirettamente figurato un predominio di quelle forze «infere», promiscue, legate alla materia e al lavoro come ad un oscuro destino — ponos — alle quali nella gerarchia tradizionale corrispondeva la ultima delle caste (l’età oscura — viene detto esplicitamente — è quella contrassegnata dall’avvento al potere della casta dei servi, cioè del puro demos). Mentre, per una epoca intermedia, sia il suo riferimento all’epoca di semidei come eroi (Ellade), o a quella in cui il re ha per caratteristica solo l’azione energica (India), o in cui appaiono forze titaniche in rivolta (Edda, Bibbia) ci rimanda più o meno direttamente al principio proprio alla casta dei «guerrieri».

E tanto basta per quel che concerne l’inquadramento «tradizionale» di quella veduta della storia, che adesso passeremo a considerare nei suoi tratti essenziali. Come premessa, siamo naturalmente tenuti a precisare e a giustificare ciò che abbiamo chiamato «gerarchia tradizionale» e la nozione stessa di casta. L’ideabase, è quella di uno Stato non pure come organismo, ma altresì come organismo spiritualizzato, tale da innalzare per gradi il singolo da una vita naturalistica prepersonale ad una vita supernaturale e superpersonale attraverso un sistema di «partecipazioni» e di subordinazioni atte a ricondurre costantemente ogni classe di esseri cd ogni forma di attività ad un unico asse centrale. Si tratta dunque di una gerarchia politico—sociale con fondamento essenzialmente spirituale, nella quale ciascuna casta o classe corrispondeva ad una determinata forma tipica di attività e ad una funzione ben determinata nel tutto.

Questo significato prese particolare risalto nella concezione indoariana secondo la quale, di là delle quattro principali caste, quelle superiori di fronte a quelle servili erano concepite come l’elemento «divino» di “coloro che sono rinati” — dvija — culminante in “coloro che sono simili al sole”, di contro all’elemento «demonico» — asurya — degli esseri oscuri krshna. Per tal via, come premessa uno degli autori moderni citati al principio, il Berl, parte da una concezione dinamico—antagonista della gerarchia tradizionale, quasi di lotta fra kosmos e chaos: l’aristocrazia sacrale incorporerebbe il «divino» nella sua funzione olimpica di ordine, e la massa il «demonico» (non nel senso morale cristiano, ma nel senso di puro elemento naturalistico): l’uno tenderebbe a trascinare con sé l’altro, e ciascuna delle forme intermedie corrisponderebbe ad una data mescolanza dei due opposti elementi. Quanto poi alla ragione della quadripartizione — quattro principali caste — essa procede dall’analogia con lo stesso organismo umano. Così per esempio nella tradizione vèdica le quattro caste sono fatte corrispondere a quattro parti fondamentali dcel «corpo» dell’uomo primordiale — e a tutti sono note le riprese di tali analogie per la giustificazione organica dello Stato, che si ebbero sia in Grecia (Platone) che a Roma. In realtà, ogni organismo superiore presenta in connessione gerarchica quattro funzioni distinte, seppure solidali: al limite inferiore vi sono le energie indifferenziate prepersonali della vitalità pura. Su di esse però già domina il sistema degli scambi vitali e dell’economia generale organica (sistema della vita vegetativa).

A questo sistema, peraltro, è soprordinata la volontà, come ciò che muove e dirige il corpo come tutto nello spazio e nel tempo. Infine, al sommo, una potenza di libertà e di intelletto, lo spirito quale principio sovrannaturale dell’umana personalità. Esattamente questa è, trasposta in termini di gerarchia sociale, la ragione analogica delle quattro antiche caste indoariane: in corrispondenza — rispettivamente — a vitalità subpersonale, economia organica, volontà e spiritualità, vi erano dunque le quattro caste distinte dei servi — sudra — della borghesia abbiente, agricola, commerciante e (nei limiti antichi) industriale — vaicya — dell’aristocrazia guerriera — kshatriya — e, infine, di una aristocrazia puramente spirituale che forniva i Re Divini, o le nature virilmente sacerdotali, gli «iniziati solari» i quali, concepiti come «più che uomini», apparivano agli occhi di tutti come coloro che irrepugnabilmente e più di ogni altro avevano il diritto legittimo al comando e la dignità dei Capi: e di quest’ultima casta i brahmana, in un certo senso (diremo poi perché solo «Lfl un certo senso»), furono i rappresentanti nell’antica India ariana. Chiamiamo tradizionale, e non semplicemente indù, questa quadripartizione, perché essa effettivamente si lascia ritrovare, in forma più o meno completa, in varie altre civiltà: Egitto, Persia, Ellade (in una certa misura), Messico, fino a giungere al nostro Medioevo, che ci mostra parimenti la quadripartizione sociale supernazionale in servi, borghesia (Terzo stato), nobiltà, clero.

Qui si tratta di applicazioni più o meno complete, ora in sede di classi, ora in sede di caste vere e proprie, di uno stesso principio, il cui valore è indipendente dalle sue realizzazioni storiche e che, in ogni modo, ci presentano uno schema ideale atto a farci comprendere il vero senso dello sviluppo storicopolitico dalle soglie dei cosiddetti tempi storici fino ai nostri giorni. In ordine al significato complessivo del sistema gerarchico, sarebbe inesatto, e condurrebbe all’equivoco, data l’accezione corrente della parola, il qualificarlo come «teocratico». Se in ciò si pensa al tipo di uno Stato retto da una casta sacerdotale, o clero, così come appare nelle forme più recenti di religione occidentale, non di questo è il caso nelle costituzioni in parola. Al vertice della gerarchia, nelle forme politiche veramente originarie troviamo invece una sintesi inscindibile dei due poteri, cioè del regale e del sacerdotale, del temporale e dello spirituale in un’unica persona, concepita quasi come incarnazione di una forza trascendente.

Il Rex era simultaneamente Deus et Pontifex, e qui, quest’ultima parola va presa nella trasposizione analogica del suo senso etimologico di «facitore di ponti» (Festo, S.Bernardo): il Re, come Pontifex, era il facitore di ponti fra naturale e sovrannaturale, ed eminentemente in lui era riconosciuta la presenza della forza dall’alto capace di animare i riti e i sacrifici, concepiti, questi, come azioni oggettive trascendenti atte a sorreggere invisibilmente lo Stato e a propiziare la «fortuna» e la «vittoria» dì una stirpe. Se dall’antica Cina e dall’antico Giappone ci portiamo all’antico Egitto, alle prime forme regali ellenico—achee e poi romane, ai ceppi nordici primordiali, alle dinastie degli Inca e così via, noi vediamo sempre ripresentarsi questo concetto; non troviamo al vertice una casta sacerdotale o chiesa; vediamo che la «regalità divina» non riceve da altro (come quando subentrerà il rito dell’investitura) la sua dignità e autorità: essa — come si diceva nell’antica Cina e come si ripeterà nell’ideologia ghibellina del Sacro Romano Impero ha direttamente il «mandato del Cielo» e si presenta come una specie di «superumanità» virile e spirituale ad un tempo.

Fissar bene questo punto, è essenziale, per poter individuare dove, idealmente, si inizio il processo regressivo nei confronti dell’ideale politico tradizionalmente più alto. In tale ideale la gerarchia delle quattro classi o caste (qui non possiamo distinguere le due nozioni, nè indicare le premesse metafisiche con le quali si giustificava la chiusura endogamica) sensibilizzava dunque i gradi progressivi di una elevazione della personalità in corrispondenza ad interessi e forme di attività sempre più libere dal vincolo del vivere immediato e naturalistico. Poiché, rispetto all’anonimato delle masse intente al mero vivere, già gli organizzatori del lavoro, i possessori patriarcali di una terra, rappresentavano l’abbozzo di un tipo, di una persona.

Ma nell’ethos eroico del guerriero è già chiara una forma di superamento attivo dei vincoli umani, la forza di un «più che vita» — intronata poi come calma dominazione nel capo, lex animata in terris. L’ideale della fedeltà— bhakti, dicevano gli Indo—ariani, fides dicevano i Romani, fides, Treue, trust ripeterà nel Medioevo — nella doppia forma di fedeltà alla propria natura e di fedeltà alla casta superiore, faceva la saldezza della gerarchia ed era via per una partecipazione dignificante dell’inferiore al superiore attraverso il servigio, la dedizione, l’obbedienza di fronte ad un principio di autorità eminentemente spirituale: giacché là dove il regime delle caste — come nell’india — ebbe il suo massimo rigore, proprio là vediamo le caste più alte imporsi né attraverso la violenza, né attraverso la ricchezza, ma appunto attraverso l’intima dignità della funzione che corrispondeva alla loro natura.

Con ciò abbiamo tutti gli elementi per comprendere il corso dei tempi ultimi come una graduale discesa del potere, dell’autorità e dell’idea di Stato — come pure dei valori e degli ideali predominanti — dall’uno all’altro dei livelli corrispondenti alle quattro antiche caste. Infatti l’epoca del potere delle “regalità divine” retrocede già talmente fra le penombre della preistoria, che oggi ai più riesce estremamente difficile, se non impossibile, ricostruirne il giusto senso. O si crede di aver a che fare con miti e superstizioni, o ci si riduce all’accennata formuletta scolastica spicciativa: “teocrazia”. E quand’anche qualcuno ricordi ancora ciò che fino a ieri sussisté come residuo di siffatta concezione primordiale e sacrale — cioè la dottrina del diritto divino dei Re — quegli ne ignora del tutto le premesse effettive, né sa comunque reintegrarla nella visione complessiva della vita e del sacrum, da cui essa trasse originariamente la stia potenza e la sua «legittimità» in senso superiore e oggettivo.

E’ naturale che voler precisare storicamente le cause del discendere dell’idea di Stato da quel supremo livello sarebbe presuntuoso, tanto lontano retrocede tale fenomeno nel terreno malfermo della preistoria. Tuttavia, in sede ideale, qualcosa si lascia dire con sufficiente margine di probabilità attraverso le testimonianze concordanti che ci forniscono le tradizioni orali o scritte di tutti i popoli: noi troviamo gli indizi di frequente opposizione fra i rappresentanti dei due poteri, l’uno spirituale l’altro temporale, quali si siano le forme speciali rivestite dall’uno e dall’altro di questi due poteri per adattarsi alla diversità delle circostanze.

Questo fenomeno che, peraltro, non saprebbe esser originario, segna idealmente l’inizio della decadenza. Possiamo dire che alla sintesi primordiale, espressa dalla nozione della Regalità Divina, subentrò allora la separazione e poi l’antitesi appunto di autorità spirituale e di potere temporale e, a dir vero, nei termini di una spiritualità che non è più regale ma sacerdotale, e di una regalità che non è più spirituale e sacrale ma semplicemente e materialmente «politica» e laica: la tensione gerarchica si allenta, l’apice frana, si produce come una frattura, che fatalmente dovrà prolungarsi fino ad intaccare dalle fondamenta l’integrità del tutto tradizionale.

Sotto tale riguardo, l’avvento al potere di una casta semplicemente sacerdotale esprime o una rinuncia dall’alto, o una usurpazione dal basso, o l’una e l’altra cosa insieme, e caratterizza il primo tratto di un arco discendente. Inutile dire, che qui ci troviamo di fronte ad un fenomeno relativamcnte recente. Lo stesso primato che in India guadagnò la casta sacerdotale brahmana è probabilmente da considerarsi come l’effetto dell’importanza che sempre più assunse il purohita, il sacerdote originariamente al servizio del re concepito come «un gran dio sotto forma umana» allorché l’originaria unità delle razze ariane subì la dispersione.

In Egitto sin verso la XXI dinastia il Re Solare solo eccezionalmente delegava un sacerdote per compiere i riti e l’autorità sacerdotale restò sempre un riflesso di quella regale — solo più tardi si costituì la dinastia sacerdotale di Tebe a detrimento di quella regale. E’ un rivolgimento che, peraltro, si affacciò anche nell’Iran, ma fu represso con la cacciata del sacerdote Gaumata, il quale aveva cercato di usurpare la dignità regale.

A Roma, secondo la tradizione, il rex sacrorum non si sarebbe costituito che con la delega di un potere che, originariamente, fino a Numa, il re conservava per sé, e che il sovrano riprese per sé nel periodo imperiale — e fenomeni del genere si potrebbero certamente riscontrare anche altrove. In ogni modo, l’affermazione di Gelasio I, che “dopo il Cristo. nessun uomo può più esser ad un tempo re e sacerdote» e stigmatizzante come diabolica tentazione e creaturale superbia l’aspirazione dei re ad assumere dignità sacra, può valerci come conclusiva per lo sviluppo di detto fenomeno: allo stesso modo che, riconoscendo dietro alle rivendicazioni ghibelline degli imperatori medievali e al carattere stesso dei grandi Ordini cavallereschi crociati un tentativo ora palese, ora occulto, ma purtroppo in buona misura ormai anacronistico e incerto, di ricostituire la sintesi dei due poteri, del regale e del sacrale, dell’eroico e dell’ascetico — nella lotta fra Impero e Chiesa noi dobbiamo considerare l’ultimo episodio di una vicenda rifacentesi agli inizi stessi del processo di discesa ora esaminato. Ed è ben di un processo di discesa che qui si tratta, per questo: che dalla separazione dei due poteri prese inizio il dualismo, doppiamente distruttivo, di una spiritualità che si rende sempre più astratta, «ideale», incorporea, sovramondana in senso cattivo e rinunciatario, da una parte — e dall’altra, di una realtà politica che si rende sempre più materiale, secolarizzata, laica, agnostica, dominata da interessi e da forze che sempre più appartengono non pure al mero «umano», ma infine allo stesso subumano, all’elemento prepersonale del puro collettivo.

Franato l’apice, il primo fenomeno decisivo per questa discesa, con il quale il centro passa dalla prima alla seconda delle quattro caste, può definirsi come la “rivolta dei guerrieri”. Anche questo fenomeno ha tratti pressoché universali, e si esprime non solo nella storia, reale o leggendaria, ma anche nel mito: quasi tutti i popoli, in relazione spesso con la dottrina delle quattro età (la corrispondenza è sopra tutto con l’età del bronzo o del «lupo o dell’ascia» o degli «eroi» in senso ristretto) recando il ricordo di rivolte più o meno «luciferiche», di razze di «giganti» — i nephelim biblici — o di titani, o di nondèi — i raksasa e gli asura indoariani — che insorgono contro figure simboliche per una spiritualità divina, spesso ad affermare il principio della guerra e della mera violenza — ossia una distorsione del principio proprio appunto alla casta dei guerrieri — o ad usurpare un fuoco simbolico, che però si trasforma in motivo di prometeico tormento. E quando non si tratta appunto di usurpazione (ossia, in termini concreti: del tentativo del potere semplicemente temporale di subordinare e ridurre a instrumentum regni l’autorità spirituale, sia pur divenuta, questa, soltanto «sacerdotale») — qui si tratta in ogni caso di una rivolta che è sinonimo, semplicemente, di abdicazione e di mutilazione. Il Guénon assai giustamente rileva che ogni casta, mettendosi in rivolta e pretendendo di costituirsi come autonoma, si degrada in un certo qual modo inquantoché perde con ciò stesso la partecipazione e la facoltà di riconoscimento di un principio superiore, perde il suo carattere proprio quale l’aveva nell’insieme gerarchico per assumere quello della casta immediatamente inferiore. Ad ogni modo, a questo punto, per riferirei agli orizzonti storici a noi più prossimi, siamo all’avvento dell’epoca dei «re guerrieri», quale è visibile sopra tutto in Europa.

Non più una aristocrazia virilmente spirituale, ma solo una nobiltà militare secolarizzata sta a capo degli Stati: fino alle ultime grandi monarchie europee. Qualità sopra tutto etiche vanno a definirla: quella certa nobiltà intima, quella certa grandezza e superiorità eroica connessa alla eredità di un sangue selezionato e anche a prestanza fisica e a naturale prestigio, che sono i contrassegni abituali del tipo più recente e già secolarizzato dell’aristocrate. E a tale livello il Guénon rileva giustamente che per lo Stato più che di autorità, è ormai il caso di parlare di potere, questa parola evocando quasi inevitabilmente l’idea di potenza o forza, e sopra tutto di una forza materiale, di una potenza che si manifesta visibilmente all’esterno e si afferma adoperando mezzi esteriori, mentre l’autorità spirituale, interiore per essenza, non si afferma che da se stessa, indipendentemente da ogni appoggio sensibile, e si esercita, in un certo senso, invisibilmente: sì che se si può ancora parlare qui di autorità, è solo in termini di analogia. Passando ora a considerare il secondo crollo, quello in forza del quale il centro dalla casta dei guerrieri si porta ancor più giù, fino alla casta dei mercanti, se ci riferiamo alla storia europea, esso si annuncia col tramonto del Sacro Romano Impero, anzi, già con l’opera iniziata da Filippo il Bello. L’autorità spirituale, trasformatasi in potere temporale, ha per sua caratteristica una ipertrofia materialistica e devastatrice del principio di centralizzazione statale. Il sovrano teme di perdere il suo prestigio di fronte a coloro che, in fondo, sono ormai suoi pari, cioè ai vari Principi feudali e, per consolidarlo, non si perìta ad avversare la stessa nobiltà, alleandosi col Terzo stato e non esitando ad appoggiare ie rivendicazioni di questo contro la nobiltà:

“E così che vediamo la regalità, per centralizzarsi e assorbire in sé i poteri che appartenevano collettivamente alla nobiltà tutta intera, entrare in lotta con questa e lavorare alla distruzione della feudalità, dalla quale purtuttavia era sorta: essa d’altronde non poteva farlo che appoggiandosi al Terzo stato, che corrisponde ai vaicya (la casta indù dei mercanti), ed è per questo che noi vediamo anche, appunto a partir da Filippo il Bello, i re di Francia circondarsi quasi costantemente della borghesia, sopra tutto coloro che, come Luigi Xl e Luigi XIV  hanno spinto più lontano il lavoro di ‘centralizzazione’, di cui del resto la borghesia doveva in seguito raccogliere il beneficio quando essa si impadronì del potere con la rivoluzione” (Guénon).

A questo punto si inizia il processo di sostituzione del sistema nazionale a quello feudale. E nel XIV secolo che le nazionalità cominciano a costituirsi attraverso il detto lavoro di centralizzazione. Si ha ragione di dire che la formazione della “nazione francese”, in particolare, fu l’opera dei re; questi, per ciò stesso, prepararono senza volerlo la loro rovina. E se la Francia fu il primo paese europeo in cui la regalità fu rovesciata, è perché fu in Francia che la “nazionalizzazione” ebbe il suo punto di partenza. D’altronde, occorre appena ricordare quanto ferocemente la Rivoluzione francese fu “nazionalista” e “centralizzatrice”, ed anche, quale uso propriamente rivoluzionario e sovvertitore si fece, durante tutto il corso del XIX secolo, e fin nella prima guerra mondiale, del cosiddetto «principio delle nazionalità». Perciò, se già nei costituirsi delle repubbliche mercantili e delle città libere se nella rivolta dei Comuni contro l’autorità imperiale e poi nelle guerre dei contadini abbiamo i prodromi del gonfiarsi dal basso dell’onda sovvertitrice, l’assolutismo centralizzatore dei re guerrieri, in atto di costituire dei poteri pubblici in sostituzione materialistica del cemento puramente spirituale dato dal precedente ideale della fides, con abolizione di ogni privilegio e della stessa nozione dello jus singulare nel quale ancora si conservava qualcosa dell’antico principio delle caste   un tale assolutismo apre dall’alto le vie e va incontro a quell’onda dal basso, alla demagogia: e i poteri pubblici saranno l’organo in cui, scalzata la monarchia, o ridottasi questa a vuoto simbolo con le costituzioni e con la famosa formula del Thiers: «Le roi règne, mais il ne gouverne pas», doveva incarnarsi il mero collettivo, la nazione, dapprima sotto specie di Terzo stato.

Attraverso la rivoluzione liberale abbassandosi l’idea della giustificazione dello Stato a quella mercantile e utilitaristica di un «contratto sociale», prende forma infatti il capitalismo moderno e, infine, l’oligarchia capitalistica, la plutocrazia, finisce col controllare e col dominare la realtà politica — il potere scende cioè a quel che in termini tradizionali corrisponde al livello della terza casta, all’antica casta dei mercanti. Con l’avvento della borghesia, l’economia viene a dominare su tutta la linea e la supremazia di essa viene apertamente proclamata nei riguardi di ogni sussistente resto dei principi non diciamo spirituali, ma semplicemente etici ancora vivi nel mondo politico occidentale. È la teoria paretiana dei «residui» e quella marxista delle «superstrutture». Per la forza di una logica piena di significato, la denominazione regale passa ai «re del dollaro», ai «re del carbone», ai «re dell’acciaio», e via dicendo.

Ma come l’usurpazione chiama l’usurpazione, dopo i borghesi sono ora i servi che, a loro volta, aspirano al dominio. Lo pseudoliberalismo della borghesia doveva richiamare fatalmente il «socialismo» in regime di masse e, questo, elementi ancor più inferiori, la pura «demonia» del collettivo. Fomentato dalle distruzioni internazionalistiche, antitradizionalistiche, illuministiche e democratiche inevitabilmente connesse al tipo moderno di civiltà e di cultura, con il marxismo, la terza internazionale, il manifesto del comunismo, la rivolta proletaria contro la borghesia capitalistica e, infine, con la rivoluzione russa e il nuovo ideale collettivistico bolscevico si assiste all’ultimo crollo, all’avvento della quarta casta: il potere passa nelle mani della mera massa priva di volto, la quale volge ad instaurare una nuova epoca universale dell’umanità sotto i rozzi segni di falce e martello. E qui il Berl forza le tinte: per lui con l’avvento del Quarto stato siamo al vestibolo del mondo subumano.

Il Quarto stato è disanimato e il suo scopo è la disanimazione della vita, della società, della stessa interiorità umana: e tali, dopo lo standardismo e il taylorismo americano, sono i fini perseguiti dalla cosiddetta “purificazione proletaria» dai residui dell’Io borghese e dal cosiddetto messianismo tecnico sovietico. D’altronde, estraendo dalla forma mitica il contenuto reale, rivolgimenti del genere furono preveduti in più di un insegnamento tradizionale. Se l’Edda profetizza «giorni amari» in cui gli esseri della terra — gli Elementarwesen   proromperanno a travolgere le forze divine e i «figli di Muspell» spezzeranno l’arco Bifròst che unisce cielo a terra (si ricordi l’anzidetto simbolismo della funzione pontiflcale della sovranità quale facitrice di ponti), un tema analogo si trova per esempio nella leggenda che, da tempi remoti, giunse nel Medioevo e vi costituì una specie di leitmotiv: la leggenda delle genti «demoniche» di Gog e Magog che, spezzando la simbolica muraglia di ferro con cui una figura imperiale aveva loro sbarrata la via (simbolo per i limiti tradizionali e per l’ideale dello Stato quale kosmos vittorioso su chaos), proromperanno per cercar di vincere l’ultima battaglia impadronirsi di tutte le potenze della terra. D’altra parte, già accennammo che secondo la tradizione indoariana il kalìyuga, o età oscura, sarebbe caratterizzato dal predominare della casta dei servi, dal prorompere di una razza di barbari senza fede, «intenti a apprezzare la terra solo per i tesori che essa contiene»(VishnuPurana).

Togliendo a tutto ciò l’elemento coreografico-apocalittico, qui sarebbe difficile non riconoscere la corrispondenza della nuova «civiltà» sovietica della bestia senza volto senza volto perché composta da una moltitudine innumerevole — in atto di costruirsi razionalmente i più moderni strumenti di meccanica potenza. Se il contemporaneo Julien Benda profetizza come epilogo del fenomeno, da lui precisato, della trahison des clercs:” l’umanità, e non più una certa frazione di essa, prenderà sé stessa per oggetto di religione. Si arriverà così ad una fratellanza universale che, lungi dall’abolire lo spirito di nazione con i suoi appetiti e i suoi orgogli, ne sarà la forma suprema, la nazione chiamandosi l’Uomo e il nemico Dio. E da quel momento, unificata in una armata immensa e in una immensa officina, non conoscendo più che discipline e invenzioni, infamando ogni attività libera e disinteressata e non avendo per Dio che sé stessa e i suoi voleri, l’umanità giungerà a grandi cose, cioè ad una presa veramente grandiosa sulla materia che la circonda” — se un Benda scrive ciò, qui vediamo proprio una specie di traduzione aggiornata dei termini dell’antica profezia tradizionale. In realtà, se si è giunti a pensare che non pure l’idea di casta, ma anche quella di classe è una idea superata e se si è affacciata la convinzione che la stessa famiglia e la stessa personalità sono dei pregiudizi borghesi e, infine, che l’idea tradizionale di nazione non ha più un futuro, come più alto ideale ponendosi un conglomerato internazionale omogeneo, proletarizzato, avente per unico cemento il lavoro — è facile riconoscere che si sta facendo largo un concetto sociale conforme non più all’una o all’altra delle caste, ma addirittura al fuori casta, al paria: nel paria essendo stato considerato appunto chi è senza personalità, né culto: insomma, l’uomo libero.

È dunque alla glorificazione del paria e alla sua costituzione a modello universale presso ai miraggi di una potenza puramente arimanica, che sembra sbloccare il vantato progresso dell’Occidente, auspice prima la disgregazione individualistica e illuministica, poi il fermento barbarico connaturato nell’anima slava in connubio col materialismo storico dell’ebreo Carlo Marx.

Così è evidente che come senso generale di questo processo della regressione delle caste e della caduta dell’idea di Stato si ha il trapasso involutivo della personalità spirituale al collettivo prepersonale del quale, in forma mistica, era simbolo il totem delle società primitive. In realtà, solo aderendo ad una attività libera l’uomo può esser libero e sé stesso. Così nei due simboli dell’azione pura (eroismo, assunzione della vita a rito) e della conoscenza pura (contemplazione, ascesi) sostenuti da un regime di giusta diseguaglianza (suum cuique), le due caste superiori aprivano all’uomo vie di partecipazione a quell’ordine sovramondano, solo nel quale egli può appartenere a sé stesso e cogliere il senso integrale e universale della personalità. Nel distruggere ogni interesse per quell’ordine, nel concentrarsi sulla parte passionale e naturalistica del proprio essere, su scopi pratici e utilitari, su realizzazioni economiche e su ogni altro degli oggetti originariamente propri solo alle caste inferiori, l’uomo invece abdica, si discentra, si disintegra, si riapre a quelle forze irrazionali e prepersonali della vita collettiva, elevarsi al disopra delle quali costituì lo sforzo di ogni cultura veramente degna di questo nome. E così che, una volta avvenuta la disgregazione e la rivolta individualistica, nelle forme sociali dei tempi ultimi il collettivo acquista sempre più potenza, fino al punto di ridestare, in forma nuova, ma ancor più temibile, perché meccanizzata, razionalizzata, centralizzata e tradotta in termini di despotisrno sociale, economico o statale, il totemismo delle tribù primitive.

La nazione giacobinamente concepita, il «popolo», la società, o l’umanità assurgono ora ad una personalità mistica e esigono dai singoli, che di essa sono parte, dedizione e subordinazione incondizionate, mentre in nome della «libertà» viene fomentato demagogicamente l’odio per quelle individualità superiori e dominatrici, solo di fronte alle quali il principio della subordinazione e dell’obbedienza dei singoli era sacro e giustificato. E questa tirannide del gruppo non si limita ad affermarsi in ciò che nella vita del singolo ha carattere «politico» e «sociale»: essa si arroga un diritto morale e spirituale, e pretendendo che cultura e spirito cessino di esser forme disinteressate di attività, vie per l’elevazione e la dignifìcazione della personalità e quindi per la realizzazione dei presupposti stessi di ogni gerarchia vera e virile, e divengano organi al servigio dell’ente temporale collettivo; dando l’ostracismo ad ogni «movente sovrannaturale o comunque estraneo agli interessi della classe» (Lenin) e scoprendo, per tal via, «in ogni intellettuale un nemico del potere sovietico» (Zinoviev), essa bandisce proprio la morale di chi afferma che mente e volontà solo hanno valore, quando si riducano a strumenti a servigio del corpo. D’altronde, la regressione quadripartita non ha solo carattere politicosociale e psicologico, ma è anche quella di una data etica in una inferiore, di una data concezione della vita in una inferiore. Infatti mentre all’epoca «solare» era proprio l’ideale della spiritualità pura e l’etica della liberazione attiva dalla caducità umana; mentre all’epoca dei «guerrieri» era proprio ancora l’ideale dell’eroismo, della vittoria e della signoria e l’etica aristocratica dell’onore, della fedeltà e della cavalleria — nell’epoca dei «mercanti» l’ideale è la ricchezza (prosperity) , l’economia pura, il guadagno concepito — secondo la deviazione puritana derivata dall’eresia protestantica — come segno dell’approvazione divina, l’ascesi del capitalismo, la scienza come strumento di sfruttamento tecnicoindustriale propiziatore di produzione e di nuovo guadagno o di degradante razionalizzazione della vita — e infine con l’avvento dei «servi» sorge l’ideale del «servizio» anodino all’ente collettivo socializzato e l’etica universale proletaria del lavoro (“chi non lavora non mangia”) con degradazione di ogni forma superiore di attività appunto in assunzioni sotto specie di «lavoro» e «servizio», cioè di quel che solo era il «dovere», il «modo d’essere», dell’ultima delle caste.

E considerazioni analoghe, constatazioni di un ritmo quadripartito di caduta si potrebbero facilmente fare in ordine a molti altri domini: famiglia, arte, guerra, proprietà, ecc. La dottrina della regressione delle caste invero manifesta in ciò la sua fecondità: essa ci dà la possibilità di cogliere il senso complessivo di fenomeni vari, che di solito sono considerati separatamente, senza sospetto dell’intelligenza a cui obbediscono, e sono avversati confusamente dai più senza una sensazione nè delle linee nemiche vere nè delle posizioni, solo riferendosi alle quali è possibile una vera difesa e una radicale reazione ricostruttrice.

Ora, proprio questo punto deve attirare la nostra attenzione: il problema ricostruttivo, la restaurazione dell’idea vera di Stato. Il Guénon giustamente rileva che nella misura in cui ci si sprofonda nella materialità, l’instabilità cresce, i cambiamenti si producono in modo sempre più rapido.

Così il regno della borghesia non potrà avere che una durata relativamente breve in confronto di quella del regime a cui esso è succeduto, e se elementi ancor più inferiori accedono al potere in un modo o nell’altro — nelle varietà dell’avvento del mero collettivo — e da prevedersi che il loro regno sarà verosimilmente il più breve di tutti e segnerà l’ultima fase di un certo ciclo storico, dato che non si può scendere più in basso.

 

( Fonte: www.juliusevola.it )

Basi spirituali dell’idea imperiale nipponica – di Julius Evola

Basi spirituali dell’idea imperiale nipponica
di Julius Evola

In occasione sia della precedente che della nuova intesa fra Italia, Germania e Giappone non si è mancato di sottolineare gli interessi politici comuni che ne sono stati il presupposto: tuttavia quasi nessuno ha pensato di passare all’ordine della visione del mondo, della spiritualità, dei principi tradizionali, per vedere fino a che punto in tale sede si possa pari-menti constatare una certa convergenza. Tale assunto, anzi, ai più sembrerebbe assurdo. Il Giappone dai più vien considerato un altro mondo, che alla nostra mentalità resterà sempre chiuso. Si crede che il suo Stato e la sua tradizione siano effetto di una mentalità, che nessun ponte ricongiunge a quella dell’uomo occidentale. Ciò, in buona misura, è errato. Una tale opinione può esser vera solo dal punto di vista empiristico, vale a dire dal punto di vista di chi crede che nulla esiste di là da quel che è condizionato dall’elemento naturalistico, geografico, etnico, razzista in senso stretto. Senonché, dovunque esista una civiltà «tradizionale», nel senso più alto di questo termine, vige sempre qualcosa di superiore a tutto ciò, qualcosa di potenzialmente universale, che nelle diversità lascia vedere sole le espressioni varie di un contenuto unico. Ora, il Giappone è una fra le civiltà più tradizionali che ancora esistono. E se una incomprensione reale esiste fra alcune civiltà occidentali e quella giapponese, la causa non procede tanto dalla diversa razza, quanto dal fatto, che le prime – le civiltà occidentali -si trovano fuori dalla tradizione, sono cioè il prodotto di uno spirito «profano» e antitradizionale, cosa che le oppone non solo alle civiltà orientali, ma anche ad ogni normale e più alta civiltà del nostro stesso passato occidentale.

È d’uopo infatti risconoscere che, sia pure nelle forme adatte ad una diversa razza e a un diverso ambiente, il Giappone a tutt’oggi difende fermamente dei valori, che l’Occidente, nelle contingenze della sua storia, ha perduto e che esso solo in futuri sviluppi delle sue rivoluzioni rico-struttrici potrà sperare di riconquistare. E su questo terreno può ben esistere una convergenza. Nel suo rappresentare una aperta sfida contro ogni ideologia politica «evoluta» e «moderna», nel tener fermo, anche nell’ordine politico e statale, a significati trascendenti e antisecolari, un certo Giappone può valerci come una specie di reattivo, può aiutarci a superare dei compromessi imposti dalla necessità, può spronare il nostro coraggio spirituale e indicarci nuove linee di vetta. È a questa stregua che qui non crediamo inutile far cenno all’idea politica giapponese, dai più solo superficialmente conosciuta.

L’ideale politico-nazionale del Giappone – Ymato tamashii – si riassume nella tradizione imperiale, come tradizione «divina». «Seguendo il comando, scenderò dal cielo» – dice nel Ko-gi-ki, testo principale della tradizione nipponica, il capostipite dei sovrani del Giappone. Questi sovrani non sono considerati come esseri umani. Essi fanno tutt’uno con la dea solare Amaterasu-o-mi-kami, sulla base di una arcaica e ininterrotta tradizione dinastico-spirituale – anche storicamente, la dinastia nipponica ha una continuità di oltre duemila anni. Qui l’atto di governare e di dominare fa tutt’uno col culto – è simultaneamente un rito, un atto religioso: il termine matsurigoto significa sia governo in senso stretto, cioè come potere temporale, sia culto, «esercizio delle cose religiose», anfibologia, questa, che è piena di significato, perché ci rimanda a quella sintesi inscindibile fra autorità spirituale e potere temporale in una sola persona, che fu propria a tutte le civiltà tradizionali primordiali, Roma compresa.

Per tal via, il Giappone è l’unico Stato contemporaneo che si trovi nella felice condizione di ignorare il problema di una conciliazione fra l’idea nazionale e razzista e quella religiosa. Qui la religione è politica e la politica è religione. La religione giapponese, lo Shintoismo, ha come caposaldo il ciù-ghi, cioè la fedeltà assoluta all’imperatore – esatto equivalente di quel che fu lafìdes nel Medioevo ghibellino romano-germanico e, in una certa misura, anche nell’antica Roma. Nella fedeltà di fronte allo Stato si risolve anche il dovere religioso, perché lo Stato qui non è una creazione umana, ma ha base divina e per centro un essere, che è più che uomo, anche se – come i testi avvertono – esso non ha il carattere di un Dio assoluto di tipo monoteistico.

Tale essendo l’unico punto di riferimento per la stessa religiosità del singolo, ne segue anche, che ogni virtù o atto di quella vita individuale o collettiva, che nell’Occidente moderno viene considerata come mera realtà temporale, finisce col giustificarsi in termini difides, di trascendente fedeltà al Capo: ciù-ghi. Fedeltà e lealtà, in Giappone, sono dunque concetti che non solo valgono nell’ambito guerriero e cavalieresco, ma riprendono il rispetto per i genitori, la solidarietà fra parenti o amici, la pratica delle virtù, il rispetto delle leggi, l’armonia fra i coniugi col giusto rapporto gerarchico fra i sessi, la produttività nel campo dell’industria e dell’economia, il lavoro e lo studio, il compito di formare il proprio carattere, la difesa del sangue e della razza. Tutto ciò è «fedeltà» e, in ultima istanza, fedeltà di fronte al Sovrano. Ogni atto antisociale, immorale, criminoso, su tale base, non significa la trasgressione di una norma astratta, di una legge «sociale» più o meno anodina o convenzionale, bensì tradimento, slealtà, ignominia paragonabile a quello che ricade su di un guerriero che diserta il suo posto o tradisce l’impegno da lui virilmente contratto col suo capo. Non vi sono dunque dei «colpevoli», ma piuttosto dei «traditori», degli esseri incapaci di onore.

Ora, è interessante rilevare che una veduta del genere, ancor viva in Giappone e riflettente quel che ogni altra civiltà tradizionale, d’Oriente e d’Occidente, originariamente conobbe, ma poi perdette, già si riaffaccia nel fascismo e nel nazionalsocialismo: anche in questi movimenti si tende sempre più a dare una base etica e virile, quindi antipositivistica, alla nozione di diritto, di dovere sociale ed altresì di imputabilità e di responsabilità, anche se, a differenza del Giappone, qui non è presente il supremo, religioso punto di riferimento, costituito, nella tradizione giapponese, dal carattere in un certo modo supernaturale della funzione imperiale.

Questo carattere lo stesso sovrano giapponese lo possiede, oltre che per la sua discendenza considerata non-umana e, come si è accennato, retrocedente fino ad epoche preistoriche, anche per la via del «triplice tesoro» – sam-shu no-shin-ghi – emblema del potere divino: specchio, perla e spada. Non vi è cerimonia di incoronazione e di investitura in Giappone: il nuovo Sovrano diviene tale in quanto assume il triplice tesoro, che ne contrassegna e suggella il diritto dall’alto. Le tradizioni a ciò riferentesi sono così antiche, che spesso il loro significato originario nello stesso Giappone non sussiste che in forma frammentaria e velata. Che si deve propriamente pensare, ad esempio, del rapporto esistente fra il sovrano e la divinità femminile del Sole? Non è agevole trattare, in questa sede, di un tale problema, del resto, da noi già altrove considerato. Accenneremo solo, che qui il Sole fisico vale naturalmente solo come il simbolo sensibile per una realtà spirituale, per una forza di trascendente «solarità». Il fatto, poi, che questa forza sia concepita come femminile è probabilmente da spiegarsi come molti miti eroici, ove simboliche donne, regine o donne

divine hanno una parte rilevante e sono esse che introducono degli esseri particolarmente dotati e provati alla funzione regale. Per mezzo di questo simbolismo, si vuole esprimere che anche rispetto alla forza spirituale, celeste e «solare» il sovrano, nell’assumerla, del mantenersi «uomo», deve cioè conservare la qualità affermativa e supremamente reale che, in ogni rapporto normale, l’uomo ha di fronte alla donna. È, insomma, l’opposto dell’atteggiamento semitico di servilismo di fronte al divino.

Il rapporto di «identità», del resto, è sottolineato dal primo oggetto del triplice tesoro imperiale, dallo specchio, che vien chiamato kaga-mi-me-mitamo, cioè augusto spirito. In esso, come in una magica «presenza», è la forza «solare». Come tale, lo specchio invita il sovrano a riconoscervi la sua vera immagine, cioè a tener sempre presente la sua identità con la forza solare.

Circa il secondo simbolo, la spada, vi sono da considerare due aspetti. Il primo, exoterico, corrisponde più o meno al significato che la spada ha avuto dovunque, come emblema del potere temporale. Nel Giappone vi è, in più, un riferimento alla capacità di discriminare il bene dal male, il reale dall’irreale, tanto da poter essere un giusto giudice in terra. Senonché il secondo aspetto del simbolismo in quistione – aspetto più segreto, esoterico – va a dare a tale capacità una specie di fondamento metafisico. Il mito vuole infatti che la spada fosse originariamente brandita per «uccidere il drago dalle otto teste» dal fratello della dea solare. Non essendo possibile trattar qui il simbolismo di questa impresa e del numero «otto» che vi ricorre, diremo solo che, di nuovo, vi è un riferimento ad un compimento sovrannaturale, presupponente la distruzione di influenze inferiori, «tel-luriche», nei vari piani dell’esistenza condizionata.

Quanto al simbolo della pietra, o perla di pietra, (ama, esso, dal punto di vista più esteriore, rimanda al buddhismo, che conosce la mistica perla della «compassione», nel senso più alto di comprensione, di sentimento umano, di grandezza ed apertura d’animo – in sanscrito mahatma. Ma la parola giapponese fama vuoi anche dire «anima» o «nume» e il simbolismo della «pietra celeste» ci porta effettivamente assai lontano nei tempi. Lo stesso Graal nel testo di Wolfram von Eschenbach appare come una pietra divina o celeste – lapis ex coelo – strettamente connessa all’idea di un regno trascendente, mentre l’antica tradizione inglese conosce la cosi-detta «pietra del destino» – Ha fai! – che da tempi preistorici ha parte nella consacrazione dei re legittimi. Riferimenti del genere potrebbero esser facilmente moltiplicati. In genere, una pietra sacra appare dovunque si stabilì il centro di una organizzazione «tradizionale» in senso superiore, cioè quasi nel senso di un «centro del mondo». Si può ricordare lo stesso omphalos di Delfo e perfino l’allegoria pontificale di Pietro come «pietra» nei Vangeli.

Come si è detto, la natura trascendente della sovranità, controsegnata da questi simboli del triplice tesoro, costituisce il caposaldo di tutta la dottrina nipponica dell’Impero e vale ancor oggi come dogma. Queste parole appartengono al commento del principe Hakabon Ito alla costituzione giapponese: «Il sacro trono fu creato quando la terra si separò dal ciclo (cioè: come una specie di surrogato al decadere di una unità primordiale esistente fra il terrestre e il divino). Il sovrano discende dal ciclo ed è divino e sacro». Nel testo ufficiale Kokutai no honghi edito recentemente (1937) dal Ministero nipponico della Educazione nazionale si ritrova la stessa idea, con una formulazione ancor più radicale – riportiamo alcuni punti, nella traduzione del Marenga: «I sovrani del Giappone discendono da una dèa solare. Il Giappone fu sempre governato da un’unica dinastia. Esso è un paese unico al mondo, senza simili. La dea è presente nello specchio imperiale del tempio di Ise. I tre simboli del potere sono stati consegnati dalla dèa. Il governo dell’impero è cosa divina. I sovrani sono divinità visibili. Essi sono differenti da quelli di qualsiasi nazione, perché non sono eletti dal popolo. L’atto di governare la nazione è identico a quello di rendere omaggio agli dèi secondo il rito shintoistico. Il sovrano è il popolo: sono la stessa cosa. La lealtà verso il sovrano è la base di ogni morale». Tutto ciò è ideologia ufficiale di Stato, è base dello specifico sentimento nazionale, è fondamento degli ideali e delle virtù di ogni giapponese, è l’arma con la quale si combatte il materialismo, l’individualismo, il collettivismo e soprattutto il bolscevismo, considerato giustamente come l’estrema antitesi di una tale idea politica, è la molla profonda di ogni atto eroico e di ogni sacrificio, è la fede, l’anima della razza Yamato. Nel 1935 il prof. Minobe si mise a capo di un tentativo di riforma «illuminata», cercando di far del trono un semplice organo del governo e quindi di «costituzionalizzare» e «positivizzare» l’istituto monarchico. Esso scatenò la reazione più violenta dell’anima giapponese e soprattutto dell’esercito. La natura e l’origine divina del sovrano vennero di nuovo solennemente affermate.

Il principio, che il sovrano è il popolo, ha una base quasi razzista. La dinastia viene considerata come il ceppo originario dal quale scaturirono o derivarono le principali casate della razza giapponese. Così la nazione viene concepita come un’unica grande famiglia o gens nel senso antico: un mito, questo, che cementa lo stesso orgoglio e la stessa solidarietà che oggi, da noi, il razzismo cerca di suscitare, mentre va a dare al lealismo giapponese una sfumatura quasi patriarcale. La lealtà, su tale base, è anche pietas, non è cosa che si esaurisce nell’atto libero del singolo, è un dovere del sangue. Naturalmente, questo sentimento è massimamente vivo fra gli elementi più prossimi all’apice imperiale, cioè nei bushi o samurai, i quali costituiscono la casta guerriera e feudale, concepita come il fiore della società giapponese come lo vuole l’antico proverbio: «Ciò che il ciliegio è fra le fioriture, tale è il bushi fra gli uomini». L’organizzazione dei samurai o bushi in una vera e propria casta, in cui si riflettono esattamente i tratti, fra l’ascetico e l’eroico, dei nostri antichi ordini cavaliereschi, risale a circa mille e cinquecento anni fa. La dottrina che ad essi fa da anima e da legge, il bushido, è però assai più antica, si armonizza con l’idea stessa dello Stato nipponico e, base di precise norme etiche, sociali, spirituali e perfino biologiche, è stata fedelmente tramandata da generazione a generazione, fino ai nostri giorni. E questa casta è la gelosa custode della tradizione: tanto essa è fedele fino alla morte al sovrano, altrettanto lo è al dogma della regalità divina, che, oggi come secoli fa, essa è pronta a difendere contro ogni profanazione e laicizzazione.

La dottrina del bushido, come quella dell’antica cavalleria occidentale, non concerne il solo mestiere delle armi (onde sarebbe erroneo considerare i samurai come una semplice «casta militare»), ma riguarda l’intero tenore di vita: è un modo d’essere che, essenzialmente, ad essa corrisponde, una razza dello spirito, di là da quella del sangue. A parte la norma suprema del lealismo, più forte di vita e di morte, nel bushido è compresa anche la formazione guerriera, ma in un senso speciale, poco accessibile alla mentalità europea contemporanea, che confonde volentieri il guerriero col militare e sempre vi unisce l’idea di qualcosa di duro, di rigido, di chiuso. Alla «via del bushi» è invece essenziale anche una interiorizzazione dell’eroismo e della forza, la vittoria sulla propria natura, cosa fondamentale per la «finezza», la nobiltà, lo «stile» e la «bellezza» così come tutto ciò viene concepito in Giappone. Il bushi, quindi, viene anche addestrato tradizionalmente al dominio dei propri pensieri, dei propri sentimenti, della propria impulsività e passionalità: ad un ascetismo sui generis. Peraltro, ancor oggi al bushido non sono estranee le pratiche e le discipline dello Zen, che è una delle scuole più «esoteriche» del buddhismo, avente in proprio metodi di controllo e di risveglio di energie umane profonde, che già confinano con l’occulto, mentre sempre vi si sottolinea l’esigenza, che ogni realizzazione materiale – quelle per esempio del mestiere delle armi e della stessa lotta giapponese, ju-jùtzu – sia intesa come simbolo e base per una realizzazione spirituale. E come da un lato vi è la più rigida legge di onore, la cura scrupolosa di evitare che la più lieve macchia adombri la famiglia a cui il samurai appartiene, dall’altra vi è l’ideale diuna forza sottile, inflessibile e inafferrabile di dominio, che rifugge da qualsiasi esibizione coreografica e narcisistica, da qualsiasi vanità, e richiama le dottrine di Laotze circa quell’azione, che non è azione materiale, wei-wu-wei, e che nella sua invisibilità è irresistibile.

Chi, da noi, sul serio difende l’idea di una «educazione totale», soprattutto con riferimento al problema delle future élites, non può considerare con indifferenza questi aspetti della cultura giapponese. Egli deve piuttosto riconoscere che l’Occidente, già da secoli, con la scusa di dominare la natura e la materia, ha quasi interamente abbandonato il compito del dominio di se stessi; che in Occidente spesso sussistono dei gravi equivoci circa quel che veramente significhi la virilità, unilateralmente confusa con le forme più grezze, muscolari o violentemente «volontaristiche» di essa; che, per via di circostanze disgraziate, l’ascesi che soprattutto è stata conosciuta in Occidente è quella di tipo religioso, rinunciatario, contemplativo, non quella, che può integrare, potenziare e trasfigurare una vocazione guerriera e un’etica aristocratica. Nel punto in cui s’intenda sul serio superare tutte queste limitazioni con una educazione virile veramente integrale, idee molto affini a quelle del bushido ci appariranno tutt’altro che peregrino ed estranee, ma si presenteranno invece con un particolare carattere di attualità per le avanguardie spirituali dei nostri stessi movimenti rinnovatori.

Infine, un ultimo punto. Partendo dal centro costituito dalla dinastia e irradiandosi attraverso le vene costituite dalle grandi famiglie bushi, la concezione trascendente dello Stato nipponico va a raggiungere tutti i restanti elementi della nazione e, quindi, a permeare, per gradi, l’intera società nazionale dello stesso significato. L’intero Giappone si sente dunque come il portatore di una forza divina, come una razza unica, che ha una missione universale, irreducibile ad ogni esigenza della semplice materia. Questa non è una vecchia fede superata. Fra i versi che ogni Giapponese impara nelle scuole d’oggi, fin dalla più tenera età, si trovano, p. es., i seguenti: «Il Giappone è l’unica terra divina. Il popolo giapponese è l’unico popolo divino e per questo il Giappone può esser la luce del mondo». Il noto uomo politico Yosuké Matsuoma, che rappresentò recentemente la sua patria presso alla Società delle Nazioni, ebbe ad esprimersi come segue: «Sono convinto che la missione della razza Yamato (cioè di quella nipponica) sia di proteggere la razza umana dagli inferni, di salvaguardarla dalla distruzione e di condurla verso un mondo di chiarezza».

Qui ci troviamo naturalmente di fronte ad un «mito», cioè dinanzi ad una idea-forza, intesa a creare un’alta tensione spirituale in un popolo. Come Rudolf Walter (3) ebbe a rilevare riferendo analoghe espressioni, la nozione di un «popolo eletto» e quella di una missione supernazionale, in realtà, sono ben lungi dal costituire un patrimonio soltanto giapponese: si manifestò fatalmente lo stesso sentimento dovunque una gente fu pervasa da una tensione metafisica e compenetrata dal senso, che, dietro alle forze umane ad essa proprie, agiscono anche delle forze dall’alto. Si tratta così di una fede, che anche le genti arie ebbero in proprio e, volendo trovare in Occidente per essa un equivalente non meno augusto di quello nipponico per vetustà, non vi è che da ricordare il simbolo romano, la fede secolare nella aeternitas Romae e nella missione supernazionale e universale della razza di Roma.

Ora, queste corrispondenze non sono prive, oggi, di un preciso significato. Una volta separata la parte più contingente – nel suo esclusivismo -della ideologia nipponica in parola, ciò che resta come nucleo centrale è l’idea di una lotta giustificata non solo da ambizioni di potenza materiale e dalla mera ragion politica, bensì anche da una idea, da una missione, da una vocazione di dominio spirituale e, in fondo, da un punto di riferimento

trascendente. Ora, è necessario che, in una forma o nell’altra, significati del genere si affermino sempre più nettamente nella lotta oggi in corso, limitando la potenza di altri miti e di altre vocazioni. Per questo, il Giappone può trovarsi con noi, e soprattutto con gli esponenti coscienti della tradizione imperiale romana, su di uno stesso fronte, non solo politico, materiale e militare, ma anche spirituale e ideale. Le differenze etniche e naturalistiche qui non possono mascherare che agli occhi dei miopi la innegabile convergenza, in tema di spirito tradizionale. Chi, da epoche remote, ha saputo conservare questo spirito può incontrarsi a combattere a lato di chi oggi cerca di riconquistarlo dopo aver superato la decadenza, la disgregazione e l’oscuramento che hanno caratterizzata la pseudo-civiltà del mondo moderno.

 

( Fonte: www.juliusevola.it )